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博彩霸气名字大全男孩-译史||夏登山:对中国古代翻译大潮的重新认识
发布日期:2020-01-11 17:08:15   浏览次数:1902

博彩霸气名字大全男孩-译史||夏登山:对中国古代翻译大潮的重新认识

博彩霸气名字大全男孩,本文转自:典籍英译研究。此文2018-11-04曾于本公众号发表过,此次将夏登山教授的文章稍作收编,特此重发。——翻译教学与研究

【作者机构】

北京外国语大学

【来 源】

《中国外语》 2017年第5期p87-92页

【分 类 号】

h059

【分类导航】

语言、文字->语言学->翻译学

【关 键 词】

民族翻译 科技翻译 翻译大潮 翻译史

【基 金】

作者主持的教育部人文社科基金项目“中国翻译思想史研究:周秦至民国的翻译思想谱系(12yjc740116)”的阶段性成果之一 北京外国语大学中国文化走出去协同创新中心资助

【摘 要】

翻译史学界对古代翻译大潮的认识大多局限于佛经翻译、明末清初的科技翻译和清末民初的西学翻译,没有充分关注延续两千年不间断的官方翻译活动,尤其是辽代至清代少数民族统治时期的民族翻译大潮。对《辽史》《金史》和《清史稿》等正史史料的考证表明,民族翻译在翻译活动的持续时间、参与者数量、译作的数量和影响,以及翻译活动的政治文化意义等诸多方面都远远超过明末清初的传教士科技翻译。充分认识民族翻译在翻译史上的地位,对于理解古代汉民族文化“走出去”以及研究传统翻译思想具有重要的意义。

对中国古代翻译大潮的重新认识

1,引言

关于中国古代翻译史上重要翻译活动的分类和分期, 翻译史学界当前有三种影响较大的观点 (2) 。马祖毅 (1999:4) 和陈福康 (2000:v) 认为, 从周至清的翻译史上出现了三次翻译大潮:东汉至唐宋的佛经翻译, 明末清初以基督教教义和科技文献为核心的西学翻译, 以及从鸦片战争至清末范围更广的西学翻译。孔慧怡 (2005:140) 主张将明末清初的传教士翻译与鸦片战争之后的西学翻译视为一个连续的翻译活动, 因此两千年的翻译史上实际上只经历了两个大的翻译运动:2至9世纪的佛经翻译和16世纪至今的西学翻译。邹振环 (1996:v) 也将传教士翻译和清末西学翻译视为一个连续的翻译大潮, 但他注意到佛经翻译之前汉民族与少数民族之间的文化交往, 认为中国古代的重要翻译活动“按照时间序列大致可以分为民族翻译、佛典翻译和西学翻译三个历史阶段”。前两种观点着眼于中印、中西之间的文化交流, 且主要是对“译入活动”的分期, 因此完全排除了汉语和少数民族语言之间的翻译活动。邹振环虽然提及民族翻译,却似乎认为佛经翻译和西学翻译兴起后, 民族翻译活动就退出了翻译史的中心舞台。

本文认为, 学术界这三种观点都远远低估了汉文化和周边少数民族语言文化之间的互译活动在翻译史上的重要意义。从周代至清代历代朝廷设置的翻译官职和翻译机构从未间断 (马祖毅, 1999:1-90;夏登山、邵有学, 2013:94) , 所从事的民族翻译活动不仅延续两千余年没有中断, 而且在宋代以降、佛经翻译式微之后愈加兴盛。从辽代至清代的一千年中, 民族翻译在政权统治、民族融合和文化发展等诸多方面更是发挥了极其重要的作用。某种意义上说, 这一时期的民族翻译取代了2世纪至9世纪佛经翻译的地位, 成为10世纪至18世纪翻译史上最重要的事件。

三种翻译大潮观中, 以马祖毅 (1999) 和陈福康(2000) 为代表的第一种观点影响最大, 得到很多研究者的认同 (如:罗进德, 2004:i;王秉钦、王颉, 2009:4;刘敬国、何刚强, 2011:1;涂兵兰, 2013;徐莉娜, 2014:2-4等) 。他们一致认为, 明末清初的传教士翻译是佛经翻译式微之后最重要的翻译史事件。因此, 本文以《二十四史》和《清史稿》等相关史料为依据, 考证主流文化和意识形态中记载的民族翻译, 将其与明末清初的传教士科技翻译记载对比, 以期推进翻译史学界对古代重要翻译运动的重新认识。

2、正史中的民族翻译与明末清初的科技翻译

对《二十四史》和《清史稿》等史料的考证表明, 无论是就翻译活动持续的时间、参与者的数量、译作的数量, 还是据其在翻译史料中的地位和影响来看, 明末清初的传教士翻译都无法和民族翻译活动相提并论。从翻译持续的时间来看, 民族翻译大潮从辽至清, 延续了多个朝代, 远远超出明末清初的传教士翻译。从万历年间范礼安、罗明坚来华到清初禁教, 传教士翻译活动持续不到两百年, 而辽、金、元、清四朝, 少数民族统治长达七百余年。从译者和译作数量来看, 民族翻译也远远超出传教士的科技翻译。据马祖毅统计, 明末清初来华的外国传教士知名者约70余人, 所编译有关科学的作品加上著述也仅有130余部, 且大部分是由利玛窦、汤若望等少数几位传教士所译 (马祖毅, 1999:447-449) 。《明史》和《清史稿》与此传教士的科技翻译和宗教翻译活动相关的记载仅十余处, 大多是关于西洋历法的翻译。相比而言, 辽、金、元、清四朝, 参与汉文化和少数民族文化之间的翻译活动的译者和产生的译作在《辽史》《金史》《元史》《明史》和《清史稿》中记载相当丰富。仅《元史》就记录了译者和译作70余处, 《清史稿》的记载量更是超出了前朝各代的总和。

正史史料记载中, 辽、金、元、清四朝都设有专门的官方翻译机构, 自辽代始, 少数民族朝廷为各级官员配备的通事、译史也大量见诸史料, 仅《元史·百官志》中记载的“译史”就多达两百余名。正史中也多处记载官方组织用少数民族语言翻译汉语典籍,内容包括历代史书、佛经、《三国演义》《贞观政要》《资治通鉴》《大学衍义》和四书五经等。即使不考虑为统治阶层服务而翻译的奏章诏谕、儒家经典等, 金、元、清等朝用蒙、满文翻译的汉语史书、诗歌小说在译者和译作的数量上也远远超出明末清初的西学翻译。据俄国汉学家李福清统计, 元朝以后可考证的蒙译汉文章回小说就有71部, 共130多个抄本、译本 (马祖毅, 1999:360-362) , 在翻译活动的参与者和译作数量上都超出明末清初的传教士科技翻译。

金、元两朝历史都不过百余年, 但《金史》和《元史》中关于翻译的记载远远超出此前正史中所有记载之和, 《清史稿》所记载的译者和译事在数量和多样性方面又超过了之前的任何一个朝代。需要说明的是, 《金史》和《元史》中记载的翻译比宋代以前的史书更丰富并不是因为当时资料比古代易得, 正史编纂大部分去朝不远, 资料收集难度应该大致相当, 《金史》和《元史》的字数比前代的《宋史》《旧唐书》《新唐书》和后代的《明史》都更少, 但其中翻译的记载量甚至多出数十倍。

从译作的使用情况来看, 传教士科技翻译面向的读者群主要限于对西洋实用技术感兴趣的少数开明士人, 与利玛窦、汤若望等传教士合作、交往的大都是受过良好教育的“贤人君子”, 利玛窦等在与教廷的书信往来中也提到其科技翻译只是为了“取悦于好奇的士人和官员”“使天主教传教士可以更容易地进入中国, 享有更大的权利和自由” (葛兆光, 2004:373) 。相比而言, 汉语和少数民族语言之间的翻译, 在受众广度和影响深度上远远超过明末清初的传教士翻译。《金史》中载有朝廷“令译经教天下” (3) , 金世宗也明确告诉宰臣:“朕所以令译《五经》者, 正欲女直人知仁义道德所在耳!” (4)《元史·武宗本纪》中也载有:

辛亥, 中书右丞孛罗铁木兒以国字译《孝经》进, 诏曰:“此乃孔子之微言, 自王公达于庶民, 皆当由是而行。其命中书省刻版模印, 诸王而下皆赐之。” (5)

由此可见, 少数民族语言翻译的汉文经典不仅限于受过良好教育的少数统治阶层士大夫, 而是面向更广大的受众群体。除了敕令翻译的儒家经典、阳春白雪之外, 少数民族语言翻译的白话小说影响更加深远。清昭琏《啸亭杂录》中就曾记载“有户曹郎中和素者, 翻译绝精, 其翻《西厢记》、《金瓶梅》诸书, ……人皆争诵焉” (马祖毅, 1999:389) 。

以上对正史史料的分析表明, 辽金元清四朝的正史中, 不论是翻译机构、译者、译作, 还是译事类记载, 民族翻译活动的相关记述的确远远多于明末清初的传教士科技翻译。民族翻译记载丰富而传教士科技翻译记载较少的现象不仅见于《明史》和《清史稿》, 初步检索显示, 在《明实录》和《清实录》等其他史料中也同样存在。由此可见, 至少在官方意志和文化中, 在当时社会所倡导的并起主要影响的主流文化意识形态中, 民族翻译活动的数量、影响和重要性确实高于明末清初的传教士科技翻译。

3、民族翻译的政治文化意义

民族翻译在正史史料中的凸显不仅仅止于其统计学意义, 而具有重要的政治文化内涵。从政治上看, 少数民族语言的翻译对于加速少数民族统治政权的汉化、推动民族融合具有极其重要的意义。费孝通 (1999:31-35) 指出, 民族融合使中华民族逐步形成了多元一体的格局, 而凝聚的核心就是使用汉语、以农耕为主要生活方式的汉民族文化。民族接触和混居固然是推动民族融合的前提条件, 但更重要的推动力来自文化融合, 而翻译则是文化融合过程中不可替代的关键环节。可以推断, 少数民族语言和汉语之间的翻译在形成多元一体民族格局的过程中起到了至关重要的作用。

民族翻译活动一个重要的文化意义在于显著地提高了翻译在主流意识形态中的地位。宋代以前, 译者的社会地位低下, 从《史记》至《宋史》的二十部正史史料中, 除佛经翻译之外, 有名姓的译者仅有8人, 绝大多数翻译活动的记述中译者都是隐身的。马祖毅 (1999:46) 也曾引唐刘禹锡诗句“勿谓翻译徒, 不为文雅雄”指出译者在唐宋时期的地位较低。同样, 作为“末技”的翻译在主流文化中也一直被边缘化。翻译活动进入正史记载的条件也十分苛刻, 《宋史》以前的二十部正史共两千余卷, 其中与翻译相关的记载仅400处左右, 除佛经翻译之外, 大多数都是一笔带过的与“重译”相关的译事类记载 (参见:孔慧怡, 2005:24-25) 。似乎只有当翻译活动强化了汉民族文化中心形象的时候, 才有可能被正史所接纳。

与宋代以前的民族翻译、佛经翻译不同的是, 辽金元等朝的民族翻译对翻译在主流意识形态中的地位产生了显著的影响。少数民族政权为了政令上传下达设置了大量的翻译机构和职位, 翻译成为政治生活的必要条件, 这一政治身份大幅度提升了翻译在官方意识形态中的地位。辽金元清四朝正史中记载的翻译活动内容丰富, 记述也更加详尽。既有政事奏章和外交文书翻译, 也有文化典籍翻译, 既有口译也有笔译, 既有译入也有译出。辽金元三朝史书中记载译者70余人, 提及译作近50处, 远超前朝历代相关记载的总和, 且如前所述, 史料中多处论述了翻译的文化动机、组织过程和译作的去向、影响等相关细节。正史中也多处使用积极褒奖的词语来评价翻译和译者、赞扬译者的翻译技能, 如《辽史》中提及义宗“工辽、汉文章,尝译《阴符经》” (6) , 《元史》中也记载何实“通诸国译语, 骁勇善骑射, 倜傥不羁” (7) 。尤为值得注意的是, 在《辽史》《元史》关于陈昭衮、耶律学古、郝和尚拔都等“工译及诗”“通译语, 善骑射”的描述中, “译”的才能甚至位于“诗”和“骑射”之前。《宋史》以前的非佛经翻译中从未出现对翻译技能的赞扬, 甚至关于翻译方法的讨论也极少记载。《辽史》以后“工译”类记载的出现表明, 在主流意识形态中翻译已经不再是一种纯粹的技能, 而被赋予了一定的文化价值。

翻译价值观的转变在金代和元代进一步巩固以后显著地提升了翻译的政治文化地位, 这一地位的提升不仅在少数民族统治时期, 在元朝之后的明朝也同样得以延续。翻译在《明史》中的记载量虽然远不及金、元、清等朝, 但是翻译在主流意识形态中的地位与唐宋相比有了明显的提高。《明史》中的翻译记载不足50处, 但有姓名的译者达到15人, 译者和译作显现的数量超过了《史记》至《宋史》中所有非佛经翻译之和,译者译作的显现度和频率分布等更加接近金、元两朝史料。除译者和译作的显现之外,《明史》中还详细记载了四夷馆的通事、译字生等官职设置、选拔考核等, 《明史·列传第二百十四外国七》还记录了礼部要求对利玛窦贡译的《天主》及《天主母图》进行审验:

礼部言:“《会典》止有西洋琐里国无大西洋, 其真伪不可知。又寄居二十年方行进贡, 则与远方慕义特来献琛者不同。且其所贡《天主》及《天主母图》, 既属不经, 而所携又有神仙骨诸物。夫既称神仙, 自能飞升, 安得有骨?则唐韩愈所谓凶秽之余, 不宜入宫禁者也。况此等方物, 未经臣部译验, 径行进献, 则内臣混进之非, 与臣等溺职之罪, 俱有不容辞者。及奉旨送部, 乃不赴部审译, 而私寓僧舍, 臣等不知其何意。但诸番朝贡, 例有回赐, 其使臣必有宴赏, 乞给赐冠带还国, 勿令潜居两京, 与中人交往, 别生事端。” (8)

礼部的批文中从文化的角度论证了对译作进行审验的必要性, 与辽、金、元三代正史中对翻译方法的讨论更加接近。《明史》中对语言转换技能的积极评价 (9) 和“敕译”“令译”的记载 (10) 等在此前的汉族朝代也从未出现。翻译在明代官方意识形态中的重要性还可见于正史记载“译字生, 明初甚重。与考者, 与乡、会试额科甲一体出身”。明朝是首次将翻译正式定为官方上奏下达的形式之一的朝廷:

凡上之达下, 曰诏, 曰诰, 曰制, 曰册文, 曰谕, 曰书, 曰符, 曰令, 曰檄, 皆起草进画,以下之诸司。下之达上, 曰题, 曰奏, 曰表, 曰讲章, 曰书状, 曰文册, 曰揭帖, 曰制对, 曰露布, 曰译, 皆审署申覆而修画焉, 平允乃行之。凡车驾郊祀、巡幸则扈从。御经筵, 则知经筵或同知经筵事。

以《几何原本》和《山海舆地全图》为代表的数学、天文学等西洋科技知识对中国科学史和思想文化的发展的确具有重要的意义。梁启超 (2013:7-8) 指出, 明末“为中国学术史上应该大笔特书者, 曰:欧洲历算学之输入”。李约瑟也高度评价传教士译入中国的西洋数学、天文和地理学新知, 认为他们“同包括中国成就在内的世界范围的自然科学打通了联系”, 这种文化交流是“两大文明之间文化联系的最高范例” (李约瑟, 1975:693-694) 。但科学史上的意义并不完全等同于翻译史上的意义。传教士虽然在科学史上开启了中西文明的首次正式对话, 但是并没有实质性地改变翻译在当时政治文化系统和主流意识形态中的地位。由于传教士科技翻译持续时间较短、译作数量较少, 在主流文化和意识形态中产生的影响远远不及民族翻译。从这个意义上说, 辽代至清代的民族翻译比明末清初的科技翻译是古代历史上更重要的翻译大潮。

4、余论

翻译界和史学界以往过于侧重佛经翻译和明清西学翻译, 低估甚至忽略了自先秦以来从未间断的民族翻译, 而事实上王佐良先生早就指出, 中国境内各民族语言之间的互译“也许是我国最大的翻译工作量” (王佐良,1989:5) 。民族翻译对民族融合和文化发展的重要推动作用是不容忽视的, 尤其是辽代以后, 蓬勃兴起的民族翻译大潮对于建立共同的历史文化想象、形成多元一体的民族格局和历史认同具有极其重要的意义。

翻译史学界对民族翻译的忽略可能与主流研究者的学科背景有关。孔慧怡 (2005:12) 指出, 受到外语专业出身的影响, 大陆当前的翻译史研究学者“倾向于引用第二、三手资料, 同时也颇爱引用名人评语, 很少再加考证或思考;这个缺陷在叙述或讨论20世纪以前的翻译活动时尤其明显”。依赖二手史料的确更容易继承前人错误的观点, 或者误解前人, 但孔慧怡的批评可能因过度概括而有失偏颇。本文认为, 翻译史学界以往较少关注辽代至清代的民族翻译活动的主要原因是, 外语专业的学科界限使研究者更加倾向于考察中西文化之间的碰撞, 而相对忽略了中国文化内部汉语与少数民族语言之间的交流。

从这个意义上说, 本文试图重新认识中国古代翻译大潮的意义不仅仅是提出一个新的分类分期法, 而且在于将我们的目光引向被遗忘在一手史料中的民族翻译记载。同时, 重视民族翻译大潮意味着在梳理、探究古代翻译智慧的时候, 不能仅仅局限于少数知名的佛经翻译家和西学翻译先驱 (如王秉钦、王颉, 2009等) , 而应该同样重视史料中隐身的译者和翻译事件。此外, 重新审视民族翻译大潮中汉族向少数民族的“文化译出史”, 对于我们以史为鉴、反思当前的文化“走出去”也有重要的参考价值。

参考文献:

[1] 陈福康. 中国译学理论史稿[m]. 上海:上海外语教育出版社,2000.

[2] 费孝通. 中华民族多元一体格局[m]. 北京:中央民族大学出版社,1999.

[3] 葛兆光. 中国思想史(第二卷)[m]. 上海:复旦大学出版社,2004.

[4] 辜正坤. 译学津原[m]. 郑州:文心出版社,2005.

[5]季羡林. 中国翻译词典序 [a]. 林煌天主编. 中国翻译词典 [z]. 武汉: 湖北教育出版社,

1997:1-2.

[6] 孔慧怡. 重写翻译史[m]. 香港: 香港中文大学出版社, 2005:140.

[7] 李约瑟. 中国科学技术史(第 4 卷)[m]. 北京:科学出版社,1975.

[8] 梁启超. 中国近三百年学术史[m]. 上海:上海古籍出版社,2013.

[9] 刘敬国,何刚强. 翻译通论[m]. 北京:外语教学与研究出版社,2011.

[10] 罗进德. 翻译理论与实务丛书总序[a]. 黄忠廉,李亚舒. 科学翻译学[c]. 北京:中国对外翻译出版公司,2004.

[11] 马祖毅. 中国翻译史(上卷)[m]. 武汉:湖北教育出版社,1999.

[12] 涂兵兰. 从三次翻译高潮看我国译者的翻译伦理[j].外语教学,2013(4): 105-108

[13] 王秉钦,王颉. 20世纪中国翻译思想史[m]. 天津:南开大学出版社,2009.

[14] 王佐良. 翻译:思考与试笔[m]. 北京:外语教学与研究出版社,1989.

[15] 夏登山,邵有学. 中国翻译史上的“李约瑟之谜”[j]. 中国外语,2013(3):94-99.

[16] 谢天振. 中西翻译简史[m]. 北京:外语教学与研究出版社,2009.

[17] 徐莉娜. 英汉翻译原理[m]. 上海:上海外语教育出版社,2014.

[18] 邹振环. 影响中国近代社会的一百种译作[m]. 北京: 中国对外翻译出版公司,1996.

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